ݺߣ

ݺߣShare a Scribd company logo

Tasavvuf Düşüncesinin Oluşumu ve Sistemleşmesi

•
•
Recep Çarpar
Recep Çarpar

Bu çalışma, http://www.e-ilim.com adlı İslami bilgi sitesi için eklenmiştir.

1 of 48
TASAVVUF DÜŞÜNCESİNİN OLUŞUMU VE SİSTEMLEŞMESİ
TASAVVUF DÜŞÜNCESİNİN OLUŞUMU VE SİSTEMLEŞMESİ  Tasavvuf, başlangıçtan günümüze gelinceye değin, farklı nitelikler taşıyan çeşitli dönemlerden geçmiştir. Tasavvuf tarihçileri bu dönemlerin belirlenmesinde farklı yaklaşımları benimserler. Bir yaklaşıma göre tasavvuf, tarikatlar öncesi (H. I-VII./M. VII-XIII. yüzyıllar) ve tarikatlar sonrası (H. VIII-XIV./M. XIV-XX. yüzyıllar) olmak üzere iki dönemde incelenmelidir.
 Diğer bir yaklaşıma göre tasavvuf tarihi kuruluş (H. I-III/M. VIII-IX. yüzyıllar), gelişme (H. III VIII./M. IX-XIV. yüzyıllar) ve taklit (H. IX./M. XV. yüzyıl sonrası) dönemlerine ayrılır.
 Üçüncü bir yaklaşıma göre tasavvuf Hz. Muhammed'den Cüneyd Bağdadî'ye kadar (H. IIII./M. VII-IX. yüzyıllar), Cüneyd'den Muhyiddin ibn Arabî'ye kadar (H. IV-VII/M. X-XIII. yüzyıllar) ve İbn Arabî'den günümüze kadar olmak üzere üç dönemden geçer.
 Zühd ve İlk Zahidler  Zühd dönemi, aslında tasavvufun bulunmadığı dönemi ifade eder. Bu dönemden sonra gelen dönemler, tasavvufun gittikçe Felsefî bir karaktere bürünmesiyle birlikte, ulema tarafından zaman zaman eleştirilere uğramıştır. Zühd, yanlış yorumlara maruz kalmış konuların başında gelmektedir. Mesela bu konuyu açıklamaya çalışan birçok kaynak zühdde Hz. Peygamberin ve sahabenin hayatından örnekler verirken onların açlığa ve yokluğa nasıl göğüs gerdiklerini günlerce karınlarına nasıl taş bağladıklarını anlatırlar. Oysa zühdün gerçek anlamı bunlardan çok uzaktır.
 Bu Devrin Özellikleri: Bu devirde, halvet, uzlet, riyazet, mücahede, sabır, tevekkül gibi her müslüman tarafından anlaşılabilen terimler vardır. Yani tasavvuf henüz ıstılahları vaz’edilmiş müstakil bir ilim dalı haline gelmemiştir. Bu dönemde en hâkim duygu zühd ve Allah korkusu idi ki bunu en güzel bir şekilde gördüğümüz zahid, Hasan el-Basrî’dir.
 Hasan el-Basrî ayrıca tefekkür ve nefis muhasebesine önem veren birisi olarak tasavvuf tarihinin ikinci safhası olan ‘Tasavvuf Dönemi’nin en ünlü simalarından Haris el-Muhasibi’yi etkilemiştir. Bu dönem sûfîlerinden bir diğeri olan Rabia el-Adeviyye’de ise ‘Allah Aşkı’ ön plana çıkmıştır. Düşüncelerinde Vahdet-i Vücud’un izlerini bulmanın mümkün olduğu Rabia el- Adeviyye, Tasavvuf Döneminde karşımıza çıkacak olan Maruf el-Kerhî, Zünnun el-Mısrî, Bayezıd el-Bistamî, Cüneyd el-Bağdadî, Hallac, Haris el-Muhasibî gibi birçok ünlü sûfî ve mutasavvıfı düşünceleriyle etkilemiştir
 Evine kapanıp dışarı çıkmayan Rabia el- Adeviyye’ye bir hizmetçi: “Dışarı çık da ilâhî sanatı seyret!” deyince O: “İçeri gir de sen de sanatkârı temaşa et!” diye cevap vermiştir. Kendisiyle evlenmek isteyen Hasan el-Basrî’ye: “Bende vücud yok ki evleneyim” diye cevap vermişti ki bu düşünce, Vahdet-i Vücud’un ilk nüvesi olarak kabul edilebilir.
 Zühdden Tasavvufa Geçiş  Bu dönemde (H. III-VI. asırlar) tasavvuf artık sadece ‘zühd’ olmaktan çıkıp günümüz tabiriyle ‘mistisizm’ diyebileceğimiz bir karaktere bürünmeye başlamıştır. Bu açıdan dönem, tasavvufun bir ilim olarak teşekkül etmeye başladığı, temellerinin atılıp prensiplerinin belirlendiği, büyük mutasavvıfların yetişmeye, tasavvuf klasiklerinin yazılmaya ve böylece sûfîlerin toplum içerisinde artık müstakil bir sınıf oluşturmaya başladığı bir dönem olma özelliğini taşır
 Bu dönemde ruhî ve Bâtıni bazı haller, ruh tasfiyesi, Allah’a vusul, marifeti elde etme gibi konular, artık herkesin anlamayacağı kelimelerle ifade edilmeye başlamıştır. Bu kelimelerden önemlileri şunlardır:  a) Vakt: Kulun üzerine gelen ilâhî varidat ve Rabbani tecellîyatın zamanıdır ki, o varidat gelince kulu tasarrufu altına alır. Kulun iradesi olmadan kalbine gelen hale de ‘Varid’ denir.
 b) Tevacüd-Vecd-Vücud: Salikin ihtiyarı ile vecdi davet etmesine tevacüd; zorlaması olmadan kalbine gelen hale vecd; vecdin yükselişine yani beşerî sıfatların tamamen yok olup buluşmanın gerçekleşmesine vücûd denir.  c) Hal: Hakk’tan kalbe gelen bir his heyecan ve manadır.  d) Marifet: Allah’ı sıfat ve isimleri ile tanıma, daima O’na münacat hali içinde olma, yaptıklarıyla O’nu tasdik etme, kötü huylardan kaçınma, kalbini yalnızca O’na verme hali.
 e) Fenâ-Bekâ: Fenâ, kulun fiilini görememe halinde bulunmasıdır. 3 türlü Fenâ hali vardır.  1- Fenâ fi’l-Kusud: Kulun kendi irade ve isteğine göre değil Allah’ın irade ve isteğine göre hareket etmesi, Allah’ın iradesinde yok olmasıdır.  2- Fenâ fi’ş-Şuhud: Allah’tan başka bir şeyi görmeme, aşkın ve vecdin tesiriyle her şeyi Allah’ın tecellîsi olarak görme.  3- Fenâ fil-Vücûd: Varlıkta fani olmak herşeyi Allah olarak görmek, Allah olarak bilmek. Fenâ’nın zıddı daha doğrusu devam ve gereği ‘Bekâ’dır. (Allah’ın sıfat ve vasıflarıyla süslenmektir.)
 f) Cem’ – Fark – Cem’ul-Cem: Cem’ kadim yani öncesiz olan Allah ile hâdis yani sonradan yaratılmış arasındaki tefrikanın, farkın ortadan kalkması ki bu Allah’ı müşâhade ile gerçekleşir. Tam tefrika’nın karşıtı olan cem’e cem’ul-cem denir. Yani salikin ne kendini ne de halkı görmesi sadece hakikat sultanını (Hakk’ı) görmesidir.  g) Mahv-İsbat: Kulun aklından gaib olması bakımından âdeten sahip olduğu vasıfların ortadan kalkması. Hakiki mahv, cem’ halinde gerçekleşir. Mahv’ın zıddı isbat’tır.
 h) Gaybet-Huzur: Kalbin maddi âlem ile ilgisini kesmesine gayb, zıddına huzur denir.  ı) Zevk-Şirb-Reyy: Zevk, Hakkın tecellîlerinin sonucu olarak duyulan zevktir. Bunu içmeye şirb, içip kanmaya reyy denir.  i) Havf-Recâ: Allah’ın kahrından korkarak dinde sabit olmak. Zıddı recâdır.  j) Kabz-Bast: Havf ve recânın üzerinde iki haldir. Emin olunan şeyden korkmak kabz, bunun zıddı da basttır. Yani ümit ve güven halidir bast.
 k) Heybet-Üns: Heybet de korku anlamına gelir ama bu korku “kavuştuğu sevgilisinin haddi Zâtında azametli, celalli olmasından sakınıp korkmaktır. Kabz halinden bir derece yüksektir. Heybet halinde olan gaybeti yaşar. Üns bu halin zıddıdır ve bu haldeki kişi aynı zamanda ‘sahv’ı yaşar. Üns, bast halinden bir derece yüksektir.”  l) Kurb-Bu’d: Kurb, Allah’a taate yakın olma; bu’d uzak olma halidir.
 m) Tecellî-Setr: Tecellî, gaybdan gelen ve kalbde ortaya çıkan bilgi nurlarıdır. Zıddı setr’dir. Avam setr içindeyken havas tecellîyi yaşar.  n) Levaih-Levami’-Tevali: Gaybden gelen ve kalpte kısa süreli olarak kalan bilgi nurlarına kalış süresinin uzunluğuna göre bu adlardan birisi verilir. En uzun süreli olanı tevalidir.  o) Muhadara-Mükaşefe-Müşahede: Kalbin Allah nezdinde bulunmasına muhadara; bu bulunuşun açık bir delille olmasına mükaşefe; Hakk’ın kalpte huzuruna (bulunmasına) müşahede denir. Bu durumda Allah her şeyde görünür.
 p) İlme’l-Yakin – Ayne’l-Yakin – Hakka’l- Yakin: Birincisi delille elde edilen bilgi, ikincisi keşfle ilhamla elde edilen bilgi, üçüncüsü müşahede ile elde edilen bilgidir.  r) Kalb-Ruh-Sırr: Ruh da sırr da bedendeki latifelerdendir. Kalb, irfan; sırr müşâhade; ruh muhabbet mahallidir.
 TASAVVUFTA SİSTEMLEŞME SÜRECİ  Hicri III. (M. IX.) yüzyıldan başlayarak tasavvuf sistemleşme sürecine girdi. Ne ki bu sistemleşme, zühd dönemine oranla büyük bir farklılaşmayı da beraberinde getirdi. Bir yandan tasavvufun ilke, kural ve yöntemleri belirlenirken, diğer yandan da Hristiyan, Yahudi, eski Yunan, Hind ve İran geleneklerinin, inançlarının etkilerini taşıyan kurumlar geliştirildi.
 Allah'a doğru yapılan ruhsal bir yolculuk biçiminde tanımlanan tasavvufî yaşantının durakları (makam), ilahî durumlar (haller) tesbit edildi, nihâyet Fenâ (beşerî niteliklerin ilahî niteliklere dönüşmesi) kuramına ulaşıldı. Bunu, peygamberlik anlayışına yakın bir velîlik anlayışı, Hatemü'l-Enbiya'ya (peygamberlerin sonuncusu) karşılık Hatemü'l-Evliya (velîlerin sonuncusu) düşüncesi ve inancı izledi.
 Sistemleşen tasavvuf anlayışına göre peygamberler Allah'tan ancak bir melek aracılığı ile bilgi alabilirken velîler doğrudan, aracısız olarak bilgi (ilham) alıyordu. Gerçek bilim (marifet), Allah'tan doğrudan alınan bilgiden oluşandı. Evren varlığını ve işleyişini bir velîler yönetimine (ricalu'l-gayb) borçluydu. Allah, bütün isim ve sıfatlarıyla velîde (insan-ı kamil) tecellî ediyor, onun ağzından konuşuyordu (şatahat).
 Tasavvufun kazandığı yeni biçim İslâm hukukçuları tarafından şiddetli bir eleştiriye tabi tutuldu. Kimi mutasavvıflar zındıklıkla suçlanarak sürüldü, hapsedildi, kimileri de öldürüldü. Buna karşılık yeni tasavvuf anlayışı gelişimini sürdürerek tümüyle Felsefî bir niteliğe büründü. Muhyiddin İbn Arabî (ö. 637/1239) ile birlikte varlığın birliği (vahdet-i vücud) öğretisi üzerine kurulan Felsefî bir sistem durumuna geldi.
 Tasavvufun bu yeni oluşumu ve sistemleşmesi içinde yer alan, tasavvufa katkıda bulunan ve onu sürdüren mutasavvıfların önde gelenleri şunlardı; Bayezid-i Bestamî (ö. 261/874), Hallac- ı Mansur (ö. 309/921), Şihabeddin Sühreverdî (ö. 587/1190), Hakim Tirmizî (ö. 285/898), Nifferî (ö.354/965), Ferüdüddin Attar (ö.620/1220), Mevlânâ Celaleddin Rumî (ö. 672/1273), Sadreddin Konevî (ö. 673/1274), Fahreddin Irakî (ö.688/1493), Abdulkerim el-Cilî (ö.805/1402), Kemaleddin Kaşanî (ö .730/1330), Şebüsterî (ö. 720/1320), Abdullah Bosnavî (ö. 1054/1644) ve benzerleridir.
 Tasavvuf, bir varlık birliği (vahdet-i vücud) felsefesi ile sonuçlanan gelişimini sürdürürken, ikinci bir tasavvuf anlayışı daha gelişti. İlk anlayışa yöneltilen şiddetli eleştirilerin de hız verdiği ikinci anlayış, İslâm kurallarına ters düşmeyecek bir doğrultu izlemeyi amaçlıyordu. Bu anlayış, ya ilk anlayış tarafından geliştirilen kuramı karşıt bir kuramla dengeleme (Fenâ karşısında Bekâ gibi), ya da geliştirilen kuramı İslâm kuralları açısından yeniden yorumlama yolunu tuttu.
 Birincinin tümüyle reddetmesine karşılık akıl ve düşünceye olabildiğince önem verdi. Varlık birliği öğretisinin karşısına görülenlerin birliği (vahdet-i şuhud) öğretisini çıkardı. Tasavvufun bu anlayışı içinde yer alan ve gelişmesine katkıda bulunan başlıca mutasavvıflar da şunlardı: Cüneyd Bağdadî (ö. 297/909), Haris Muhasibî (ö. 243/857), Serrac (ö. 378/988), Ebu Talib Mekkî (ö. 386/996), Kelabazî (ö. 380/990), Kuşeyrî (ö. 465/1072), Hucvirî (ö. 470/1077), Gazalî (ö. 505/1111), İmam Rabbanî (ö. 1034/1625).
 Felsefî Tasavvufun Mahiyeti  Köklerinin Eflâtun (Platon)’da aranması gereken Tasavvuf felsefesine göre evren tek bir varlıktır. Bu tek varlık Tanrı’dır. Ezelî ve ebedî olan, yani sonsuzdan gelip sonsuza giden Tanrı zaman ve mekân (yer) varolmadan önce vardır, hep varolacaktır. Bu tek varlığa, Tanrı’ya, Vücud-i Mutlak denir
 Vücud-i Mutlak, yani Tanrı, bütün güzellikleri, iyilikleri, olgunlukları da içerir, onun için de, aynı zamanda, Cemâl-i Mutlak, Hüsn-i Mutlak, Hayr-i Mutlak, Kemâl-i Mutlak’tır. Tanrı önceleri kendi evreninde, güzelliğin görkemiyle çevresine ışık saçmaktaydı. Ama bu güzelliği görecek yoktu. Oysa güzellik görünmek ister. Tanrı da görünmek, tecellî etmek istemiş, bir aynaya bakar gibi, Adem-i Mutlak’a, yani yokluğa bakmış, “Kün” emrini vermiştir. “Kün”, yani ol deyince evren oluşmuştur.
 Demek ki bu evrende görülen her şey Vücud-i Mutlak’ın Adem-i Mutlak’a yansımasıdır, yani evren Tanrı’nın yoklukta yansıyan görüntüsüdür. Öyleyse insan da Tanrı’nın görüntüsünden bir parçadır, Tanrı’dan bir parçadır. Tanrı o aynadan yüz çevirince, ki aslında o ayna da bir kuruntu, bir hayaldir, bütün evren yok olacaktır. Yani Vücud-i Mutlak Adem-i Mutlak’a bakmadığı anda bu hayal âlemi, görüntünün aynadan siliniyi gibi silinecek, o ayna bile yok olacak, yalnızca Tanrı kalacaktır.
 Burada insanın nasıl yaşaması gerektiği konusu çıkıyor ortaya: İnsan bu fanî âlemde, yani ölümlü dünyada, nasıl yaşamalı? Evrende, dünyada, insanda kalıcı varlık nitelikleriyle, geçici varlık nitelikleri birlikte bulunduklarına göre, insan kalıcı niteliklere sarılıp geçici niteliklerden arınmaya çalışmalıdır. Kalıcı nitelikler, yaşarken de onu Tanrı’ya yaklaştırır, geçici nitelikler ise onu Tanrı’dan uzaklaştırır, Tanrı ile kullarının arasına girer.
 İnsanın yeryüzündeki kötülüklerden, çirkinliklerden, çiğliklerden arınması, nefsini yenerek benliğini öldürmesiyle, kendisini Tanrısal aşka vermesiyle sağlanabilir. Dünyadaki geçici niteliklerden arınmayan, kendini Tanrısal aşka vermeyen bir kimsenin, gökten inen bütün kitapları okusa da, namazını niyazını yerine getirse de, Tanrı’ya ulaşması olanaksızdır.
 İnsan Tanrı yoluna, tarikata girdikten sonra, davranışlarıyla çeşitli mertebelerden geçer. Hazarât-ı Hams denen bu beş mertebenin (Hazret-i Gayb-i Mutlak, Âlem-i Ceberûd, Âlem-i Melekûd, Âlem-i Şehâded, Âlem-i İnsan-ı Kâmil) sonuncusu bütün öbür mertebeleri de kapsar. Tasavvuf felsefesinde insana verilen önem, İnsan-ı Kâmil’de doruğuna varır. Bu mertebe Tanrı ile bir olmanın, Fenâfillah, Bekâbillah mertebesinin eşiğidir.
 Yaşarken Tanrı varlığında erimiş, Tanrı ile bir olmuş bazı sofiler bu durumları anlatmak için “Enel Hak” (ben Tanrı’yım) derler. Mezhep çatışmalarında, Sünnî-Şiî çekişmelerinde bu söz yüzünden canını vermiş Tasavvuf uluları vardır. X. Yüzyılda İranlı Hallac-ı Mansur bu yüzden asılmış, XV. Yüzyıl başında Bağdatlı Seyyid Nesimî bu yüzden diri diri derisi yüzülerek öldürülmüştür.
 Tasavvuf felsefesinde insana verilen önemi anlamak için Devir Kuramı’ndan da söz etmek gerekir. Bu “Dönüş Kuramı”na göre, varlıklar Âlem-î Gayb’dan Âlem-î Şühud’a indiklerinde, yani yokluk dünyasından varlık dünyasına indiklerinde, önce cansız varlık, sonra bitki, sonra hayvan, sonra da insan biçiminde görünürler. Varlık insan mertebesine yükselince, gerçeği bilmek, aslına kavuşmak özlemi duyar, derece derece yükselerek İnsan-ı Kâmil olur, Tanrı’ya, yani aslına kavuşur. Âlem-i Gayb’dan Âlem-i Şuhud’a inmeye Seyr-i Nüzul denir. Cansız varlıktan yükselip Tanrı’ya ulaşmak ise Seyr-i Uruç’tur. Bu iniş çıkışa, Tanrı’dan inip Tanrı’ya yükselmeye de Devir denir.
 Felsefî Tasavvufun Temsilcileri  2.1- Hakim Tirmizî  Hakîm Tirmizî 820 senesi civarında Tirmiz’de doğmuştur. Bu şehir günümüzde Sovyet Rusya ile Afganistan sınırında, Belh’in hemen yanıbaşında bulunmaktadır. O, dini ilimlerle meşgul olan bir aileden gelmektedir. Otuz yaşları civarında iken o, Hac vazifesini eda etmek için Mekke’ye gitmiştir. Dönüşünün hemen ardından kendisini tasavvufa vermiş ve bu alanın velûd müelliflerinden biri olmuştur. Bu yönüyle de o, İbnü’l-Arabî’ye benzemektedir. Hakîm Tirmizî oldukça uzun bir ömür sürmüş ve 905-910 yılları civarında (tam olarak bilinmeyen bir yerde) vefat etmiştir. Tirmiz’deki türbesi korunmuş ve son zamanlarda da restore edilmiştir.
 Onun müellefâtının büyük bir bölümü muhafaza edilmiş ve tasavvufun gelişimi üzerinde dikkate değer bir etki yapmıştır. Özellikle, her ne kadar en hacimli eseri değilse de en çok bilinen Allah Dostlarının Hayatı (ya da yolu) şeklinde tercüme edilebilecek olan Sîretü’l-evliyâ için bunu söylemek mümkündür. Bu eser günümüze kadar “Velîlerin (Allah Dostlarının) Mührü” anlamına gelen Hatmu’l-evliyâ adıyla bilinmekteydi. Bu kitap ilk olarak, şu anda İbnü’l-Arabî’nin Fütûhâtü’l-Mekkiyye’sinin yeni edisyonunu hazırlamakta olan Osman Yahyâ tarafından tahkikli olarak neşredilmiştir.
 Hakîm Tirmizî bunu, Sîretü’l-Evliyâ’nın girişinde bazı tanımlamalar yoluyla açıklar. O, iki tür Allah dostu (velî) arasında temel bir ayrım yapar. Bunlardan birine Velîyyullâh derken diğerine de Velîyyu hakkillâh adını verir. Velîyyullâh tabiri belli bir sıkıntıya yol açmazken bu basitçe Allah dostu (velî) demektir. Velîyyu hakkillâh’ın tercümesi oldukça çetrefilli bir iştir. Bu durum hakk teriminin tam bir tarifini yapamamaktan kaynaklanmaktadır. Hakk “hak”, “doğru”, “gerçek” anlamlarına gelmektedir. Bu kelime çoğu zaman Mutlak Hakikat olan Allah hakkında (anlamında) kullanılmaktadır. Aynı şekilde hakk, iki anlamı da çağrıştıran “hak” manasına gelmektedir.
 2.2- Sühreverdî  Şahabeddin Sühreverdî Maktûl veya tüm isim ve künyesiyle Ebu'l-Fütûh Şahabeddin Yahya bin Habeş bin Emîrek Sühreverdî Maktûl (1115-1191), ünlü İslâm filozofu ve işrakîlik isimli fikrî akımın kurucusu.  Asıl adı Yahya bin Habeş bin Emîrek olan Sühreverdî'nin Türk olduğu tahmin edilse de bu kesin değildir. Birçok konudaki bilgisi nedeniyle Şihâb yıldızından esinlenerek Şahabeddin veya Şihâbeddin olarak anılmış,Sühreverd'de doğduğu içinse Sühreverdî olarak anılmıştır. İdam ettirilerek öldürüldüğü için daha sonra künyesine Sühreverdî'nin ardından Maktûl de eklenmiştir.
 Eğitiminin ilk yıllarında Sühreverdî Meşşâi ekole yakınlık duymuş, bu konuda kendisini geliştirmiş ve bazı eserler kâleme almıştır. İlk zamanlardaki bu eğilimini daha sonra kendi felsefesi olan işrâkîliğe dair yazdığı eserlerde de belirtmiştir. Eğitimini tamamladıktan sonra birçok bölgeyi ziyarete gitti ve dönemin bazı önemli isimleriyle fikir alış verişinde bulundu. Bu sıralarda felsefesinin temelini oluşturacak çeşitli deneyimler yaşadığını açıklamıştır. Yine bu sıralarda adı duyulmuştu, saray çevrelerine yakınlaşmıştı ve birçok önemli devlet adamına ders verdi.
 Anadolu'da yıldızı parlamaya başlayan Sühreverdî'nin başarısı çeşitli kimselerin ona karşı çıkmasına yol açmış ve sonuç olarak öldürülmesi gerektiğini savunan birçok kişi ortaya çıkmıştı. Sonunda, Halep fakihlerinin kararıyla Sühreverdî 1191'de idam edildi.
 Düşüncesi  İşrâkîliğe etki eden kaynaklar hakkında farklı görüşler mevcut olsa da, esasları itibariyle Yeni Eflantunculuğa dayanır. Metod bakımından işrâkîliğin Meşşâilikten ve Aristo geleneğine dayanan diğer Felsefî akımlardan farklı en büyük özelliği akıl yolu ile hakikate ulaşılamayacağı, hakikate ulaşmanın tek yolunun bir tür manevî sezgicilik olduğu düşüncesidir. İşrâkîliğe göre hakikate ancak kalb ve işrak ile erişilebilir. İşrâkîliğin, düşünsel planda meşşâi gelenek ile sûfî gelenek arasında bir yerde olduğu söylenebilir. Sûfî gelenekten farklı olarak işrâkîlik cezb ve sekri kabul etmez.
 İşrâk, hem bu felsefenin temel taşını oluşturur hem de felsefeye adını verir. Arapça bir sözcük olan işrâk "Doğu, aydınlıkla ilgili, ışıkla ilgili" anlamlarına sahiptir.  Sühreverdî âlemi dikey bir düzlemde açıklar, onun bu yön sisteminde Doğu maddiyattan tamamen sıyrılmış saf ışık ve meleklerin mekânı; Batı ise maddiyatın dünyasıdır. Bu iki yönün tam ortasında ışık ile karanlığın birleştiği noktadır. Bu kutsi yön - kutsi düzen düşüncesi büyük oranda Antik Pers kaynaklarından etkilenmiştir.
 Sühreverdî'nin bu düşünceleri sünnî çevrelerce ve belli başlı itikad mezheplerince, İslâm akidesine ters düştüğü gerekçesiyle tenkit edilmiş ve din dışı sayılmıştır.  Sühreverdî, rasyonel düşünme ile sezgisel düşünmeyi kendi felsefesinde bir araya getirmiştir. Rasyonel bilgi önemlidir hatta onunla sezgisel bilgiye yaklaşma imkanı da bulunmaktadır ama tek başına rasyonel bilgi yeterli değildir, çünkü varlık bizim rasyonel kalıplarımızın çok ötesindedir.
 Sühreverdî felsefeyi rasyonel sistemleştirmeden ziyade Hikmet ile bir tutar. Felsefe Platon ve Aristo ile başlamaz, aksine onlarla biter. Aristo hikmeti rasyonel bir kalıp içerisine sokarak perspektifini sınırlamış ve onu ilk dönem bilgelerinin birleştirici hikmetinden ayırmış oldu. İşrakî görüşüne göre, Hermes veya İdris peygamber, felsefenin babasıdır ve onu vahiy olarak almıştır. İdris'i, Yunanistan ve İran'daki bilgeler ve daha önceki uygarlıkların hikmetini kendisinde birleştiren İslâm bilgeleri izler.
 2.3- İbn Arabî  Muhyiddin İbn-i Arabî, Muvahhidun döneminde 27 Ramazan 560’da Mürsiye’de (Murcia), İspanya’da doğdu. Bilinmeyen bir sebeple 8 yaşında ailesiyle birlikte İşbiliye’ye (bugünkü Sevilla) geldi (muhtemelen babasının memuriyeti nedeniyle). Ailesi Arap Tayy kabilesine mensuptu. Yakın cedleri hakkında fazla bir şey bilinmiyorsa da, anne ve baba tarafından nüfuz ve itibar sahibi kimseler olduğu anlaşılıyor. Akrabaları arasında tasavvufî bilgilere sahip kimseler vardı. Dayısı Ebû Müslim el-Havlânî de, kutubların büyüklerinden sayılır..
 Endülüs'de bir süre daha kaldıktan sonra, seyahate çıktı. Şam, Bağdad ve Mekke'ye giderek orada bulunan tanınmış alim ve şeyhlerle görüştü. 1182'de İbn-i Rüşd ile görüştü. Bu görüşmeyi eserinde anlatır. Bu İbnu Rüşd’ün bilginin akıl yoluyla elde edileceğini söylemesiyle meşhur olduğu yıllardır. 17 yaşındaki genç Muhyiddin gerçek bilgi'nin sadece aklımızdan gelmediğine, böyle bir bilginin daha çok ilham ve keşf yoluyla elde edilebileceğine inanmıştı.
 “Vahdet-i Vücud” düşüncesi şu şekilde belirtilebilir; 'la mevcude illallah' yani varlık bir ve tek olan aynı şeydir. Varlık kendini, en temel beş merhalede açar. Tanrı, evren, akıl ve insan bu varlığın sonsuz tezahürlerindendir. Varlık, mutlak gayb merhalesinde ne kendi için, ne de diğer tezahürleri için bilinemezdir.
 İbn Arabî, varlığın birliği dolayısıyla varlığın Tanrı olduğunu söylemesi sebebiyle hem bazı fakihler ve kelamcılardan hem de bazı sûfîlerden kimi zaman ılımlı, kimi zaman sert eleştiriler almıştır. İbn Arabî'nin bu yaklaşımının Yaratıcı ve yaratık arasındaki ikiliği kaldırdığı dolayısıyla dinin gerektirdiği emir ve yasakları ihlâl etme veya küçümseme ile sonuçlanacak etkileri olabileceği düşünülmüş ve kimi eleştirmenler bunun önüne geçebilmek amacıyla insanların, İbn Arabî'nin kitaplarını okumalarının yasaklanmasını savunmuş, kimileri de şeyhin kafirliğine hükmetmiştir.
 Molla Cami, bir Bağdad Şeyhine dayanarak O’nun 500 kadar eseri olduğunu nakleder. Kendisi dostlarının yardımıyla tasnif ettiğini söylediği fihristinde çoğu tasavvufla ilgili olan 250’yi geçmeyen eserini sayar. En büyük eleştiriyi de ‘Fususu’l-Hikem’ dolayısı ile aldığını söyler. Ona göre onun ıstılahlarını anlamadan, tenkidlerini düşünmeden veya bir başkasının kendi hakkındaki söz ve tenkidleri gözönünde bulundurularak yapılmaktadır bu eleştiriler. O çözümü şu tavsiyelerde arayacaktır:
 a)Şeriat'a aykırı olduğunu zannettiğimiz bir söz nakledilirse, naklin sıhhatli olup olmadığına bakarız. Sıhhatli değilse, bu sözün o kişi tarafından söylendiği iddiasını reddederiz.  b)Te’vile imkan buluyorsak te’vil eder, aksi taktirde ‘tasavvuf ehli katında belki te’vili vardır’ demeliyiz.  c)Bu sözler sekr halinde söylenenler cümlesindendir diyerek, anlayamadığımızı beyanla o söz ile amel etmemeliyiz.’

More Related Content

Tasavvuf Düşüncesinin Oluşumu ve Sistemleşmesi

  • 1. TASAVVUF DÜŞÜNCESİNİN OLUŞUMU VE SİSTEMLEŞMESİ
  • 2. TASAVVUF DÜŞÜNCESİNİN OLUŞUMU VE SİSTEMLEŞMESİ  Tasavvuf, başlangıçtan günümüze gelinceye değin, farklı nitelikler taşıyan çeşitli dönemlerden geçmiştir. Tasavvuf tarihçileri bu dönemlerin belirlenmesinde farklı yaklaşımları benimserler. Bir yaklaşıma göre tasavvuf, tarikatlar öncesi (H. I-VII./M. VII-XIII. yüzyıllar) ve tarikatlar sonrası (H. VIII-XIV./M. XIV-XX. yüzyıllar) olmak üzere iki dönemde incelenmelidir.
  • 3.  Diğer bir yaklaşıma göre tasavvuf tarihi kuruluş (H. I-III/M. VIII-IX. yüzyıllar), gelişme (H. III VIII./M. IX-XIV. yüzyıllar) ve taklit (H. IX./M. XV. yüzyıl sonrası) dönemlerine ayrılır.
  • 4.  Üçüncü bir yaklaşıma göre tasavvuf Hz. Muhammed'den Cüneyd Bağdadî'ye kadar (H. IIII./M. VII-IX. yüzyıllar), Cüneyd'den Muhyiddin ibn Arabî'ye kadar (H. IV-VII/M. X-XIII. yüzyıllar) ve İbn Arabî'den günümüze kadar olmak üzere üç dönemden geçer.
  • 5. Zühd ve İlk Zahidler  Zühd dönemi, aslında tasavvufun bulunmadığı dönemi ifade eder. Bu dönemden sonra gelen dönemler, tasavvufun gittikçe Felsefî bir karaktere bürünmesiyle birlikte, ulema tarafından zaman zaman eleştirilere uğramıştır. Zühd, yanlış yorumlara maruz kalmış konuların başında gelmektedir. Mesela bu konuyu açıklamaya çalışan birçok kaynak zühdde Hz. Peygamberin ve sahabenin hayatından örnekler verirken onların açlığa ve yokluğa nasıl göğüs gerdiklerini günlerce karınlarına nasıl taş bağladıklarını anlatırlar. Oysa zühdün gerçek anlamı bunlardan çok uzaktır.
  • 6.  Bu Devrin Özellikleri: Bu devirde, halvet, uzlet, riyazet, mücahede, sabır, tevekkül gibi her müslüman tarafından anlaşılabilen terimler vardır. Yani tasavvuf henüz ıstılahları vaz’edilmiş müstakil bir ilim dalı haline gelmemiştir. Bu dönemde en hâkim duygu zühd ve Allah korkusu idi ki bunu en güzel bir şekilde gördüğümüz zahid, Hasan el-Basrî’dir.
  • 7.  Hasan el-Basrî ayrıca tefekkür ve nefis muhasebesine önem veren birisi olarak tasavvuf tarihinin ikinci safhası olan ‘Tasavvuf Dönemi’nin en ünlü simalarından Haris el-Muhasibi’yi etkilemiştir. Bu dönem sûfîlerinden bir diğeri olan Rabia el-Adeviyye’de ise ‘Allah Aşkı’ ön plana çıkmıştır. Düşüncelerinde Vahdet-i Vücud’un izlerini bulmanın mümkün olduğu Rabia el- Adeviyye, Tasavvuf Döneminde karşımıza çıkacak olan Maruf el-Kerhî, Zünnun el-Mısrî, Bayezıd el-Bistamî, Cüneyd el-Bağdadî, Hallac, Haris el-Muhasibî gibi birçok ünlü sûfî ve mutasavvıfı düşünceleriyle etkilemiştir
  • 8.  Evine kapanıp dışarı çıkmayan Rabia el- Adeviyye’ye bir hizmetçi: “Dışarı çık da ilâhî sanatı seyret!” deyince O: “İçeri gir de sen de sanatkârı temaşa et!” diye cevap vermiştir. Kendisiyle evlenmek isteyen Hasan el-Basrî’ye: “Bende vücud yok ki evleneyim” diye cevap vermişti ki bu düşünce, Vahdet-i Vücud’un ilk nüvesi olarak kabul edilebilir.
  • 9. Zühdden Tasavvufa Geçiş  Bu dönemde (H. III-VI. asırlar) tasavvuf artık sadece ‘zühd’ olmaktan çıkıp günümüz tabiriyle ‘mistisizm’ diyebileceğimiz bir karaktere bürünmeye başlamıştır. Bu açıdan dönem, tasavvufun bir ilim olarak teşekkül etmeye başladığı, temellerinin atılıp prensiplerinin belirlendiği, büyük mutasavvıfların yetişmeye, tasavvuf klasiklerinin yazılmaya ve böylece sûfîlerin toplum içerisinde artık müstakil bir sınıf oluşturmaya başladığı bir dönem olma özelliğini taşır
  • 10.  Bu dönemde ruhî ve Bâtıni bazı haller, ruh tasfiyesi, Allah’a vusul, marifeti elde etme gibi konular, artık herkesin anlamayacağı kelimelerle ifade edilmeye başlamıştır. Bu kelimelerden önemlileri şunlardır:  a) Vakt: Kulun üzerine gelen ilâhî varidat ve Rabbani tecellîyatın zamanıdır ki, o varidat gelince kulu tasarrufu altına alır. Kulun iradesi olmadan kalbine gelen hale de ‘Varid’ denir.
  • 11.  b) Tevacüd-Vecd-Vücud: Salikin ihtiyarı ile vecdi davet etmesine tevacüd; zorlaması olmadan kalbine gelen hale vecd; vecdin yükselişine yani beşerî sıfatların tamamen yok olup buluşmanın gerçekleşmesine vücûd denir.  c) Hal: Hakk’tan kalbe gelen bir his heyecan ve manadır.  d) Marifet: Allah’ı sıfat ve isimleri ile tanıma, daima O’na münacat hali içinde olma, yaptıklarıyla O’nu tasdik etme, kötü huylardan kaçınma, kalbini yalnızca O’na verme hali.
  • 12.  e) Fenâ-Bekâ: Fenâ, kulun fiilini görememe halinde bulunmasıdır. 3 türlü Fenâ hali vardır.  1- Fenâ fi’l-Kusud: Kulun kendi irade ve isteğine göre değil Allah’ın irade ve isteğine göre hareket etmesi, Allah’ın iradesinde yok olmasıdır.  2- Fenâ fi’ş-Şuhud: Allah’tan başka bir şeyi görmeme, aşkın ve vecdin tesiriyle her şeyi Allah’ın tecellîsi olarak görme.  3- Fenâ fil-Vücûd: Varlıkta fani olmak herşeyi Allah olarak görmek, Allah olarak bilmek. Fenâ’nın zıddı daha doğrusu devam ve gereği ‘Bekâ’dır. (Allah’ın sıfat ve vasıflarıyla süslenmektir.)
  • 13.  f) Cem’ – Fark – Cem’ul-Cem: Cem’ kadim yani öncesiz olan Allah ile hâdis yani sonradan yaratılmış arasındaki tefrikanın, farkın ortadan kalkması ki bu Allah’ı müşâhade ile gerçekleşir. Tam tefrika’nın karşıtı olan cem’e cem’ul-cem denir. Yani salikin ne kendini ne de halkı görmesi sadece hakikat sultanını (Hakk’ı) görmesidir.  g) Mahv-İsbat: Kulun aklından gaib olması bakımından âdeten sahip olduğu vasıfların ortadan kalkması. Hakiki mahv, cem’ halinde gerçekleşir. Mahv’ın zıddı isbat’tır.
  • 14.  h) Gaybet-Huzur: Kalbin maddi âlem ile ilgisini kesmesine gayb, zıddına huzur denir.  ı) Zevk-Şirb-Reyy: Zevk, Hakkın tecellîlerinin sonucu olarak duyulan zevktir. Bunu içmeye şirb, içip kanmaya reyy denir.  i) Havf-Recâ: Allah’ın kahrından korkarak dinde sabit olmak. Zıddı recâdır.  j) Kabz-Bast: Havf ve recânın üzerinde iki haldir. Emin olunan şeyden korkmak kabz, bunun zıddı da basttır. Yani ümit ve güven halidir bast.
  • 15.  k) Heybet-Üns: Heybet de korku anlamına gelir ama bu korku “kavuştuğu sevgilisinin haddi Zâtında azametli, celalli olmasından sakınıp korkmaktır. Kabz halinden bir derece yüksektir. Heybet halinde olan gaybeti yaşar. Üns bu halin zıddıdır ve bu haldeki kişi aynı zamanda ‘sahv’ı yaşar. Üns, bast halinden bir derece yüksektir.”  l) Kurb-Bu’d: Kurb, Allah’a taate yakın olma; bu’d uzak olma halidir.
  • 16.  m) Tecellî-Setr: Tecellî, gaybdan gelen ve kalbde ortaya çıkan bilgi nurlarıdır. Zıddı setr’dir. Avam setr içindeyken havas tecellîyi yaşar.  n) Levaih-Levami’-Tevali: Gaybden gelen ve kalpte kısa süreli olarak kalan bilgi nurlarına kalış süresinin uzunluğuna göre bu adlardan birisi verilir. En uzun süreli olanı tevalidir.  o) Muhadara-Mükaşefe-Müşahede: Kalbin Allah nezdinde bulunmasına muhadara; bu bulunuşun açık bir delille olmasına mükaşefe; Hakk’ın kalpte huzuruna (bulunmasına) müşahede denir. Bu durumda Allah her şeyde görünür.
  • 17.  p) İlme’l-Yakin – Ayne’l-Yakin – Hakka’l- Yakin: Birincisi delille elde edilen bilgi, ikincisi keşfle ilhamla elde edilen bilgi, üçüncüsü müşahede ile elde edilen bilgidir.  r) Kalb-Ruh-Sırr: Ruh da sırr da bedendeki latifelerdendir. Kalb, irfan; sırr müşâhade; ruh muhabbet mahallidir.
  • 18.  TASAVVUFTA SİSTEMLEŞME SÜRECİ  Hicri III. (M. IX.) yüzyıldan başlayarak tasavvuf sistemleşme sürecine girdi. Ne ki bu sistemleşme, zühd dönemine oranla büyük bir farklılaşmayı da beraberinde getirdi. Bir yandan tasavvufun ilke, kural ve yöntemleri belirlenirken, diğer yandan da Hristiyan, Yahudi, eski Yunan, Hind ve İran geleneklerinin, inançlarının etkilerini taşıyan kurumlar geliştirildi.
  • 19.  Allah'a doğru yapılan ruhsal bir yolculuk biçiminde tanımlanan tasavvufî yaşantının durakları (makam), ilahî durumlar (haller) tesbit edildi, nihâyet Fenâ (beşerî niteliklerin ilahî niteliklere dönüşmesi) kuramına ulaşıldı. Bunu, peygamberlik anlayışına yakın bir velîlik anlayışı, Hatemü'l-Enbiya'ya (peygamberlerin sonuncusu) karşılık Hatemü'l-Evliya (velîlerin sonuncusu) düşüncesi ve inancı izledi.
  • 20.  Sistemleşen tasavvuf anlayışına göre peygamberler Allah'tan ancak bir melek aracılığı ile bilgi alabilirken velîler doğrudan, aracısız olarak bilgi (ilham) alıyordu. Gerçek bilim (marifet), Allah'tan doğrudan alınan bilgiden oluşandı. Evren varlığını ve işleyişini bir velîler yönetimine (ricalu'l-gayb) borçluydu. Allah, bütün isim ve sıfatlarıyla velîde (insan-ı kamil) tecellî ediyor, onun ağzından konuşuyordu (şatahat).
  • 21.  Tasavvufun kazandığı yeni biçim İslâm hukukçuları tarafından şiddetli bir eleştiriye tabi tutuldu. Kimi mutasavvıflar zındıklıkla suçlanarak sürüldü, hapsedildi, kimileri de öldürüldü. Buna karşılık yeni tasavvuf anlayışı gelişimini sürdürerek tümüyle Felsefî bir niteliğe büründü. Muhyiddin İbn Arabî (ö. 637/1239) ile birlikte varlığın birliği (vahdet-i vücud) öğretisi üzerine kurulan Felsefî bir sistem durumuna geldi.
  • 22.  Tasavvufun bu yeni oluşumu ve sistemleşmesi içinde yer alan, tasavvufa katkıda bulunan ve onu sürdüren mutasavvıfların önde gelenleri şunlardı; Bayezid-i Bestamî (ö. 261/874), Hallac- ı Mansur (ö. 309/921), Şihabeddin Sühreverdî (ö. 587/1190), Hakim Tirmizî (ö. 285/898), Nifferî (ö.354/965), Ferüdüddin Attar (ö.620/1220), Mevlânâ Celaleddin Rumî (ö. 672/1273), Sadreddin Konevî (ö. 673/1274), Fahreddin Irakî (ö.688/1493), Abdulkerim el-Cilî (ö.805/1402), Kemaleddin Kaşanî (ö .730/1330), Şebüsterî (ö. 720/1320), Abdullah Bosnavî (ö. 1054/1644) ve benzerleridir.
  • 23.  Tasavvuf, bir varlık birliği (vahdet-i vücud) felsefesi ile sonuçlanan gelişimini sürdürürken, ikinci bir tasavvuf anlayışı daha gelişti. İlk anlayışa yöneltilen şiddetli eleştirilerin de hız verdiği ikinci anlayış, İslâm kurallarına ters düşmeyecek bir doğrultu izlemeyi amaçlıyordu. Bu anlayış, ya ilk anlayış tarafından geliştirilen kuramı karşıt bir kuramla dengeleme (Fenâ karşısında Bekâ gibi), ya da geliştirilen kuramı İslâm kuralları açısından yeniden yorumlama yolunu tuttu.
  • 24.  Birincinin tümüyle reddetmesine karşılık akıl ve düşünceye olabildiğince önem verdi. Varlık birliği öğretisinin karşısına görülenlerin birliği (vahdet-i şuhud) öğretisini çıkardı. Tasavvufun bu anlayışı içinde yer alan ve gelişmesine katkıda bulunan başlıca mutasavvıflar da şunlardı: Cüneyd Bağdadî (ö. 297/909), Haris Muhasibî (ö. 243/857), Serrac (ö. 378/988), Ebu Talib Mekkî (ö. 386/996), Kelabazî (ö. 380/990), Kuşeyrî (ö. 465/1072), Hucvirî (ö. 470/1077), Gazalî (ö. 505/1111), İmam Rabbanî (ö. 1034/1625).
  • 25. Felsefî Tasavvufun Mahiyeti  Köklerinin Eflâtun (Platon)’da aranması gereken Tasavvuf felsefesine göre evren tek bir varlıktır. Bu tek varlık Tanrı’dır. Ezelî ve ebedî olan, yani sonsuzdan gelip sonsuza giden Tanrı zaman ve mekân (yer) varolmadan önce vardır, hep varolacaktır. Bu tek varlığa, Tanrı’ya, Vücud-i Mutlak denir
  • 26.  Vücud-i Mutlak, yani Tanrı, bütün güzellikleri, iyilikleri, olgunlukları da içerir, onun için de, aynı zamanda, Cemâl-i Mutlak, Hüsn-i Mutlak, Hayr-i Mutlak, Kemâl-i Mutlak’tır. Tanrı önceleri kendi evreninde, güzelliğin görkemiyle çevresine ışık saçmaktaydı. Ama bu güzelliği görecek yoktu. Oysa güzellik görünmek ister. Tanrı da görünmek, tecellî etmek istemiş, bir aynaya bakar gibi, Adem-i Mutlak’a, yani yokluğa bakmış, “Kün” emrini vermiştir. “Kün”, yani ol deyince evren oluşmuştur.
  • 27.  Demek ki bu evrende görülen her şey Vücud-i Mutlak’ın Adem-i Mutlak’a yansımasıdır, yani evren Tanrı’nın yoklukta yansıyan görüntüsüdür. Öyleyse insan da Tanrı’nın görüntüsünden bir parçadır, Tanrı’dan bir parçadır. Tanrı o aynadan yüz çevirince, ki aslında o ayna da bir kuruntu, bir hayaldir, bütün evren yok olacaktır. Yani Vücud-i Mutlak Adem-i Mutlak’a bakmadığı anda bu hayal âlemi, görüntünün aynadan siliniyi gibi silinecek, o ayna bile yok olacak, yalnızca Tanrı kalacaktır.
  • 28.  Burada insanın nasıl yaşaması gerektiği konusu çıkıyor ortaya: İnsan bu fanî âlemde, yani ölümlü dünyada, nasıl yaşamalı? Evrende, dünyada, insanda kalıcı varlık nitelikleriyle, geçici varlık nitelikleri birlikte bulunduklarına göre, insan kalıcı niteliklere sarılıp geçici niteliklerden arınmaya çalışmalıdır. Kalıcı nitelikler, yaşarken de onu Tanrı’ya yaklaştırır, geçici nitelikler ise onu Tanrı’dan uzaklaştırır, Tanrı ile kullarının arasına girer.
  • 29.  İnsanın yeryüzündeki kötülüklerden, çirkinliklerden, çiğliklerden arınması, nefsini yenerek benliğini öldürmesiyle, kendisini Tanrısal aşka vermesiyle sağlanabilir. Dünyadaki geçici niteliklerden arınmayan, kendini Tanrısal aşka vermeyen bir kimsenin, gökten inen bütün kitapları okusa da, namazını niyazını yerine getirse de, Tanrı’ya ulaşması olanaksızdır.
  • 30.  İnsan Tanrı yoluna, tarikata girdikten sonra, davranışlarıyla çeşitli mertebelerden geçer. Hazarât-ı Hams denen bu beş mertebenin (Hazret-i Gayb-i Mutlak, Âlem-i Ceberûd, Âlem-i Melekûd, Âlem-i Şehâded, Âlem-i İnsan-ı Kâmil) sonuncusu bütün öbür mertebeleri de kapsar. Tasavvuf felsefesinde insana verilen önem, İnsan-ı Kâmil’de doruğuna varır. Bu mertebe Tanrı ile bir olmanın, Fenâfillah, Bekâbillah mertebesinin eşiğidir.
  • 31.  Yaşarken Tanrı varlığında erimiş, Tanrı ile bir olmuş bazı sofiler bu durumları anlatmak için “Enel Hak” (ben Tanrı’yım) derler. Mezhep çatışmalarında, Sünnî-Şiî çekişmelerinde bu söz yüzünden canını vermiş Tasavvuf uluları vardır. X. Yüzyılda İranlı Hallac-ı Mansur bu yüzden asılmış, XV. Yüzyıl başında Bağdatlı Seyyid Nesimî bu yüzden diri diri derisi yüzülerek öldürülmüştür.
  • 32.  Tasavvuf felsefesinde insana verilen önemi anlamak için Devir Kuramı’ndan da söz etmek gerekir. Bu “Dönüş Kuramı”na göre, varlıklar Âlem-î Gayb’dan Âlem-î Şühud’a indiklerinde, yani yokluk dünyasından varlık dünyasına indiklerinde, önce cansız varlık, sonra bitki, sonra hayvan, sonra da insan biçiminde görünürler. Varlık insan mertebesine yükselince, gerçeği bilmek, aslına kavuşmak özlemi duyar, derece derece yükselerek İnsan-ı Kâmil olur, Tanrı’ya, yani aslına kavuşur. Âlem-i Gayb’dan Âlem-i Şuhud’a inmeye Seyr-i Nüzul denir. Cansız varlıktan yükselip Tanrı’ya ulaşmak ise Seyr-i Uruç’tur. Bu iniş çıkışa, Tanrı’dan inip Tanrı’ya yükselmeye de Devir denir.
  • 33. Felsefî Tasavvufun Temsilcileri  2.1- Hakim Tirmizî  Hakîm Tirmizî 820 senesi civarında Tirmiz’de doğmuştur. Bu şehir günümüzde Sovyet Rusya ile Afganistan sınırında, Belh’in hemen yanıbaşında bulunmaktadır. O, dini ilimlerle meşgul olan bir aileden gelmektedir. Otuz yaşları civarında iken o, Hac vazifesini eda etmek için Mekke’ye gitmiştir. Dönüşünün hemen ardından kendisini tasavvufa vermiş ve bu alanın velûd müelliflerinden biri olmuştur. Bu yönüyle de o, İbnü’l-Arabî’ye benzemektedir. Hakîm Tirmizî oldukça uzun bir ömür sürmüş ve 905-910 yılları civarında (tam olarak bilinmeyen bir yerde) vefat etmiştir. Tirmiz’deki türbesi korunmuş ve son zamanlarda da restore edilmiştir.
  • 34.  Onun müellefâtının büyük bir bölümü muhafaza edilmiş ve tasavvufun gelişimi üzerinde dikkate değer bir etki yapmıştır. Özellikle, her ne kadar en hacimli eseri değilse de en çok bilinen Allah Dostlarının Hayatı (ya da yolu) şeklinde tercüme edilebilecek olan Sîretü’l-evliyâ için bunu söylemek mümkündür. Bu eser günümüze kadar “Velîlerin (Allah Dostlarının) Mührü” anlamına gelen Hatmu’l-evliyâ adıyla bilinmekteydi. Bu kitap ilk olarak, şu anda İbnü’l-Arabî’nin Fütûhâtü’l-Mekkiyye’sinin yeni edisyonunu hazırlamakta olan Osman Yahyâ tarafından tahkikli olarak neşredilmiştir.
  • 35.  Hakîm Tirmizî bunu, Sîretü’l-Evliyâ’nın girişinde bazı tanımlamalar yoluyla açıklar. O, iki tür Allah dostu (velî) arasında temel bir ayrım yapar. Bunlardan birine Velîyyullâh derken diğerine de Velîyyu hakkillâh adını verir. Velîyyullâh tabiri belli bir sıkıntıya yol açmazken bu basitçe Allah dostu (velî) demektir. Velîyyu hakkillâh’ın tercümesi oldukça çetrefilli bir iştir. Bu durum hakk teriminin tam bir tarifini yapamamaktan kaynaklanmaktadır. Hakk “hak”, “doğru”, “gerçek” anlamlarına gelmektedir. Bu kelime çoğu zaman Mutlak Hakikat olan Allah hakkında (anlamında) kullanılmaktadır. Aynı şekilde hakk, iki anlamı da çağrıştıran “hak” manasına gelmektedir.
  • 36.  2.2- Sühreverdî  Şahabeddin Sühreverdî Maktûl veya tüm isim ve künyesiyle Ebu'l-Fütûh Şahabeddin Yahya bin Habeş bin Emîrek Sühreverdî Maktûl (1115-1191), ünlü İslâm filozofu ve işrakîlik isimli fikrî akımın kurucusu.  Asıl adı Yahya bin Habeş bin Emîrek olan Sühreverdî'nin Türk olduğu tahmin edilse de bu kesin değildir. Birçok konudaki bilgisi nedeniyle Şihâb yıldızından esinlenerek Şahabeddin veya Şihâbeddin olarak anılmış,Sühreverd'de doğduğu içinse Sühreverdî olarak anılmıştır. İdam ettirilerek öldürüldüğü için daha sonra künyesine Sühreverdî'nin ardından Maktûl de eklenmiştir.
  • 37.  Eğitiminin ilk yıllarında Sühreverdî Meşşâi ekole yakınlık duymuş, bu konuda kendisini geliştirmiş ve bazı eserler kâleme almıştır. İlk zamanlardaki bu eğilimini daha sonra kendi felsefesi olan işrâkîliğe dair yazdığı eserlerde de belirtmiştir. Eğitimini tamamladıktan sonra birçok bölgeyi ziyarete gitti ve dönemin bazı önemli isimleriyle fikir alış verişinde bulundu. Bu sıralarda felsefesinin temelini oluşturacak çeşitli deneyimler yaşadığını açıklamıştır. Yine bu sıralarda adı duyulmuştu, saray çevrelerine yakınlaşmıştı ve birçok önemli devlet adamına ders verdi.
  • 38.  Anadolu'da yıldızı parlamaya başlayan Sühreverdî'nin başarısı çeşitli kimselerin ona karşı çıkmasına yol açmış ve sonuç olarak öldürülmesi gerektiğini savunan birçok kişi ortaya çıkmıştı. Sonunda, Halep fakihlerinin kararıyla Sühreverdî 1191'de idam edildi.
  • 39.  Düşüncesi  İşrâkîliğe etki eden kaynaklar hakkında farklı görüşler mevcut olsa da, esasları itibariyle Yeni Eflantunculuğa dayanır. Metod bakımından işrâkîliğin Meşşâilikten ve Aristo geleneğine dayanan diğer Felsefî akımlardan farklı en büyük özelliği akıl yolu ile hakikate ulaşılamayacağı, hakikate ulaşmanın tek yolunun bir tür manevî sezgicilik olduğu düşüncesidir. İşrâkîliğe göre hakikate ancak kalb ve işrak ile erişilebilir. İşrâkîliğin, düşünsel planda meşşâi gelenek ile sûfî gelenek arasında bir yerde olduğu söylenebilir. Sûfî gelenekten farklı olarak işrâkîlik cezb ve sekri kabul etmez.
  • 40.  İşrâk, hem bu felsefenin temel taşını oluşturur hem de felsefeye adını verir. Arapça bir sözcük olan işrâk "Doğu, aydınlıkla ilgili, ışıkla ilgili" anlamlarına sahiptir.  Sühreverdî âlemi dikey bir düzlemde açıklar, onun bu yön sisteminde Doğu maddiyattan tamamen sıyrılmış saf ışık ve meleklerin mekânı; Batı ise maddiyatın dünyasıdır. Bu iki yönün tam ortasında ışık ile karanlığın birleştiği noktadır. Bu kutsi yön - kutsi düzen düşüncesi büyük oranda Antik Pers kaynaklarından etkilenmiştir.
  • 41.  Sühreverdî'nin bu düşünceleri sünnî çevrelerce ve belli başlı itikad mezheplerince, İslâm akidesine ters düştüğü gerekçesiyle tenkit edilmiş ve din dışı sayılmıştır.  Sühreverdî, rasyonel düşünme ile sezgisel düşünmeyi kendi felsefesinde bir araya getirmiştir. Rasyonel bilgi önemlidir hatta onunla sezgisel bilgiye yaklaşma imkanı da bulunmaktadır ama tek başına rasyonel bilgi yeterli değildir, çünkü varlık bizim rasyonel kalıplarımızın çok ötesindedir.
  • 42.  Sühreverdî felsefeyi rasyonel sistemleştirmeden ziyade Hikmet ile bir tutar. Felsefe Platon ve Aristo ile başlamaz, aksine onlarla biter. Aristo hikmeti rasyonel bir kalıp içerisine sokarak perspektifini sınırlamış ve onu ilk dönem bilgelerinin birleştirici hikmetinden ayırmış oldu. İşrakî görüşüne göre, Hermes veya İdris peygamber, felsefenin babasıdır ve onu vahiy olarak almıştır. İdris'i, Yunanistan ve İran'daki bilgeler ve daha önceki uygarlıkların hikmetini kendisinde birleştiren İslâm bilgeleri izler.
  • 43.  2.3- İbn Arabî  Muhyiddin İbn-i Arabî, Muvahhidun döneminde 27 Ramazan 560’da Mürsiye’de (Murcia), İspanya’da doğdu. Bilinmeyen bir sebeple 8 yaşında ailesiyle birlikte İşbiliye’ye (bugünkü Sevilla) geldi (muhtemelen babasının memuriyeti nedeniyle). Ailesi Arap Tayy kabilesine mensuptu. Yakın cedleri hakkında fazla bir şey bilinmiyorsa da, anne ve baba tarafından nüfuz ve itibar sahibi kimseler olduğu anlaşılıyor. Akrabaları arasında tasavvufî bilgilere sahip kimseler vardı. Dayısı Ebû Müslim el-Havlânî de, kutubların büyüklerinden sayılır..
  • 44.  Endülüs'de bir süre daha kaldıktan sonra, seyahate çıktı. Şam, Bağdad ve Mekke'ye giderek orada bulunan tanınmış alim ve şeyhlerle görüştü. 1182'de İbn-i Rüşd ile görüştü. Bu görüşmeyi eserinde anlatır. Bu İbnu Rüşd’ün bilginin akıl yoluyla elde edileceğini söylemesiyle meşhur olduğu yıllardır. 17 yaşındaki genç Muhyiddin gerçek bilgi'nin sadece aklımızdan gelmediğine, böyle bir bilginin daha çok ilham ve keşf yoluyla elde edilebileceğine inanmıştı.
  • 45.  “Vahdet-i Vücud” düşüncesi şu şekilde belirtilebilir; 'la mevcude illallah' yani varlık bir ve tek olan aynı şeydir. Varlık kendini, en temel beş merhalede açar. Tanrı, evren, akıl ve insan bu varlığın sonsuz tezahürlerindendir. Varlık, mutlak gayb merhalesinde ne kendi için, ne de diğer tezahürleri için bilinemezdir.
  • 46.  İbn Arabî, varlığın birliği dolayısıyla varlığın Tanrı olduğunu söylemesi sebebiyle hem bazı fakihler ve kelamcılardan hem de bazı sûfîlerden kimi zaman ılımlı, kimi zaman sert eleştiriler almıştır. İbn Arabî'nin bu yaklaşımının Yaratıcı ve yaratık arasındaki ikiliği kaldırdığı dolayısıyla dinin gerektirdiği emir ve yasakları ihlâl etme veya küçümseme ile sonuçlanacak etkileri olabileceği düşünülmüş ve kimi eleştirmenler bunun önüne geçebilmek amacıyla insanların, İbn Arabî'nin kitaplarını okumalarının yasaklanmasını savunmuş, kimileri de şeyhin kafirliğine hükmetmiştir.
  • 47.  Molla Cami, bir Bağdad Şeyhine dayanarak O’nun 500 kadar eseri olduğunu nakleder. Kendisi dostlarının yardımıyla tasnif ettiğini söylediği fihristinde çoğu tasavvufla ilgili olan 250’yi geçmeyen eserini sayar. En büyük eleştiriyi de ‘Fususu’l-Hikem’ dolayısı ile aldığını söyler. Ona göre onun ıstılahlarını anlamadan, tenkidlerini düşünmeden veya bir başkasının kendi hakkındaki söz ve tenkidleri gözönünde bulundurularak yapılmaktadır bu eleştiriler. O çözümü şu tavsiyelerde arayacaktır:
  • 48.  a)Şeriat'a aykırı olduğunu zannettiğimiz bir söz nakledilirse, naklin sıhhatli olup olmadığına bakarız. Sıhhatli değilse, bu sözün o kişi tarafından söylendiği iddiasını reddederiz.  b)Te’vile imkan buluyorsak te’vil eder, aksi taktirde ‘tasavvuf ehli katında belki te’vili vardır’ demeliyiz.  c)Bu sözler sekr halinde söylenenler cümlesindendir diyerek, anlayamadığımızı beyanla o söz ile amel etmemeliyiz.’