�ݺ�ߣ

Master in Risorse Umane e Organizzazione 2011-2012
Project Work: “Biblioteca dell’HR, tutto ciò che un
professionista HR deve conoscere”

Abbiamo chiesto ai partecipanti al Master, su base volontaria, di recensire alcuni libri di
management, organizzazione e narrativa.

ANNA ARENDT: VITA ACTIVA
A cura di Francesca Moncada

Dalla natura dell’uomo alla condizione umana

La “condizione umana” rappresenta il telos, originario e oggi purtroppo dimenticato, a cui ogni
uomo dovrebbe tendere. È questa dimensione che esprime i caratteri propri dell’essere umano
personale, e non quella derivante da un troppo generico concetto di “natura umana”, e a questa
“posizione originaria” la Arendt auspica il ritorno.

L’intento dell'Autrice, è quello di tracciare un’immagine della condizione umana che non si basi né
sul primato della conoscenza scientifica, né su quello del pensiero filosofico. Nel cercare una
risposta alla domanda «chi è l’uomo?», nel provare a definirne l’identità, la Arendt fonda la sua
indagine su un’analisi fenomenologica, nel senso proprio di apparenza, delle condizioni
dell’esistenza umana, delle attività che a essa sono strettamente connesse e degli spazi in cui
queste ultime si svolgono. E la condizione propriamente umana la Arendt la ritrova nell’agire.

Fin dalla loro nascita gli uomini entrano in rapporto con gli altri esseri viventi e trascorrono la loro
esistenza sulla terra trasformando il mondo naturale in un mondo artificiale al fine di rendere
l’ambiente più consono alle loro necessità ed esigenze. La vita umana si esplica nel lavoro,
nell’opera e, infine, nell’azione, dove trova la sua più alta e connaturale dimensione. Col lavoro
l’uomo provvede alla sua sussistenza; con l’opera crea un mondo artificiale ricco di quei manufatti
che compensano le carenze biologiche e facilitano la sopravvivenza; infine, con l’azione, e in
particolare con l’azione politica, egli entra in rapporto con gli altri e comunica con loro. Il soggetto
che compie l’azione è il cittadino, e non il semplice lavoratore o il fabbricante di manufatti. Solo
l’attività dello zoon politikon, presupponendo necessariamente la presenza di altri uomini,
permette il passaggio da una vita puramente naturale-esistenziale a una realmente umana-
essenziale. L’uomo inteso come essere agente e le condizioni della sua azione, comprese quelle da
cui si genera il male, sono i temi centrali della nuova scienza della politica che l’Autrice si prefissa
di costruire, e che in questo testo trova le sue fondamenta.

1

Dal lavoro all’opera e dall’opera al lavoro: il primato moderno dell’animal laborans

Il lavoro, da sempre, è l’attività con la quale l’umanità si garantisce la sopravvivenza. L’essere che
per questo lavora con il suo corpo è definito dalla Arendt “animal laborans”. Il lavoro costituisce
l’atto indispensabile all’animale-uomo al fine di assicurarsi l’esistenza e protrarla nel tempo. Si
tratta di un’attività connessa all’uomo come essere biologico, in stretta simbiosi con la natura, la
quale costituisce il primo dei contesti strutturali cui si accede producendo e consumando. Il lavoro,
dunque, si svolge esclusivamente all’interno del circolo dei processi naturali, poiché ha come unico
scopo la soddisfazione dei bisogni primitivi della vita e non lascia alcuna traccia di sé, poiché il suo
risultato si dissolve nel consumo quasi immediato del prodotto. A differenza dell’‘operare’, che
raggiunge il suo termine con la realizzazione dell’oggetto che si aggiunge agli altri già compiuti,
l’attività lavorativa percorre sempre lo stesso circolo prescritto dall’organismo vivente: produce
beni di consumo i quali, essendo i meno durevoli tra tutte le cose materiali, deperiscono
velocemente se non vengono utilizzati e rientrano in quel ciclo vitale da cui hanno tratto origine.
Sono le più naturali e necessarie tra tutte le cose. Vanno e vengono, sono prodotte e consumate, in
analogia con il ritmo ricorrente dei processi naturali. Il lavoro, in quest’ottica, corrisponde alla
condizione esistenziale del possesso della vita.

L’opera delle nostre mani, invece, fabbrica tutta quell’infinita molteplicità di manufatti che
costituisce il nostro ambiente, il mondo artificiale in cui viviamo. Non si tratta in questo caso di
beni di consumo, ma di oggetti d’uso, che permettono a quell’essere carente che è l’uomo di
raggiungere la sicurezza e la stabilità che non potrebbe trovare in un contesto esclusivamente
naturale. Se al lavoro corrisponde il consumo, all’opera corrisponde l’uso. Le cose prodotte dalle
nostre mani sono usate e non consumate. È nella capacità di durare che le cose del mondo
artificiale acquistano una relativa indipendenza rispetto a colui che le produce; da ciò deriva il loro
porsi come ‘oggetti’ di fronte ai soggetti che ne fanno uso. Mentre il lavoro è svolto da un animal
laborans in una natura sempre uguale, l’opera è attuata dall’homo faber in un mondo artificiale
relativamente stabile. La civiltà deriverebbe quindi dall’umana capacità di operare e di fabbricare
strumenti, attraverso i quali l’uomo può ergersi a «signore e padrone della natura stessa nella
misura in cui viola e distrugge parzialmente ciò che gli è stato dato» (p. 103). All’opera, dunque,
corrisponde il mondo “artificiale” dei manufatti stabilmente strutturati e costruiti dagli uomini, e
rappresenta la condizione esistenziale dell’essere-nel-mondo.

Se nell’antica Grecia, il ruolo di colui che viveva per lavorare era decisamente diverso da quello di
colui che operava per produrre, poiché solo chi non doveva preoccuparsi per la propria esistenza
poteva incanalare le sue energie verso la creatività (opera), verso la speculazione (pensiero) e
verso la politica (azione); nell’età moderna si è verificato, secondo la Arendt, un ribaltamento dei
ruoli e della considerazione tra l’attività lavorativa e l’opera della creatività. L’importanza del
lavoro raggiunse paradossalmente il suo apice con Karl Marx, che indicò nella «forza-lavoro» la
causa della produttività e quindi il fulcro dell’essenza umana e la sorgente della civiltà stessa. Pur
analizzando a fondo la tematica del lavoro, Marx non colse però la distinzione tra opera e lavoro

2

giungendo a conclusioni contraddittorie e fuorvianti. Egli infatti attribuì il grande incremento della
produttività, che ha caratterizzato l’epoca moderna e il conseguente sviluppo economico, sociale,
tecnologico e politico, esclusivamente all’aumento della forza-lavoro. Ovvero, qualsiasi tipo di
lavoro sarebbe di per sé produttivo e non ci sarebbe più distinzione tra i lavori servili che non
“lasciano il segno” e la produzione di manufatti che durano nel tempo. La misura non starebbe più
nelle caratteristiche dell’oggetto prodotto, ma nella quantità di forza-lavoro impiegata per la sua
produzione. Così l’opera si dissolve interamente nel lavoro cui viene attribuito al lavoro quel
carattere di ‘essenza’ che identificherebbe l’uomo distinguendolo da ogni altro vivente.

Il processo storico avrebbe condotto, secondo la Arendt, verso una società in cui si è riusciti sia a
diminuire drasticamente la fatica connessa alle attività lavorative sia a garantire loro un adeguato
compenso. A tutto ciò non è seguita, però, l’emancipazione politica dei lavoratori, ma ne è
derivato soltanto il primato dell’attività lavorativa come tale. Tale primato si è imposto soffocando
e annullando tutte le altre capacità umane che formano la vita activa, ovvero l’opera e l’azione.
Così oggi rischiamo che l’apparente emancipazione del lavoro non apra nuovi spazi di libertà, ma
crei una sorta di squilibrio tra l’attività lavorativa, divenuta ipertrofica, e tutte le altre espressioni
umane. La vera sconfitta dell’uomo nella società moderna discenderebbe quindi dal dominio
assoluto del lavoro e dall’arroganza dell’animal laborans che, sommerso nella vorticosa spirale
produzione-consumo, finisce per appiattire e mortificare le altre due attività.

La dimensione propriamente umana dell’agire e la sua scomparsa

È l’azione, per la Arendt, l’attività con la quale gli uomini entrano in rapporto diretto tra loro senza
la mediazione di cose naturali, materiali, artificiali, e corrisponde alla condizione strutturale della
pluralità, al fatto che sulla Terra ci siano gli uomini e non l’uomo. Nell’agire l’uomo si rivela e,
benché possa essere in parte condizionato e motivato da interessi contingenti e individuali, riesce a
superarli e a trascenderli. Se non fosse così, l’azione non potrebbe essere ‘memorabile’ e quindi
degna di attenzione e ricordo ma ricadrebbe nell’ambito del lavoro e dell’opera, poiché
risponderebbe soltanto a requisiti di necessità e utilità. È la pluralità che promuove e favorisce la
manifestazione dell’agire. Mentre molte altre facoltà umane, come il pensiero, la volontà, la
creatività e l’amore, sono esercitabili anche nell’isolamento, l’azione è la sola attività che «mette
in rapporto diretto gli uomini senza la mediazione di cose materiali» (p. 7).

La vita, quella “umana”, si manifesta nell’azione e nel discorso. Non è infatti sufficiente agire
perché ci sia un’azione significativa, occorre che quella azione venga raccontata. Bisogna che ci sia
qualcuno che faccia conoscere quella azione a chi non era presente e la tramandi alle generazioni
future. È solo così che il tempo che viviamo non si riduce semplicemente a quello biologico della
vita e della morte, ma ha un passato e un futuro significativi. Tutto ciò equivale a una “seconda
nascita”, in quanto, dopo essere entrati nel semplice mondo della vita, ci inseriamo a pieno nel
mondo umano. Questo inserimento non ci è imposto dalla necessità come il lavoro, né dai bisogni o

3

dai desideri come l’opera; esso è al contrario incondizionato, il suo impulso sorge da quell’inizio
rappresentato dalla nascita con cui l’uomo da avvio, di sua iniziativa, al nuovo e all’inatteso.
«Agire, nel suo senso più generale, significa prendere un’iniziativa, iniziare (come indica la parola
greca archein, ‘incominciare’, ‘condurre’ e anche ‘governare’), mettere in movimento qualcosa
(che è il significato originale del latino agere). Poiché sono initium, nuovi venuti e iniziatori grazie
alla nascita, gli uomini prendono l’iniziativa, sono pronti all’azione» (pp. 128-129). Esiste dunque
uno stretto legame tra azione e inizio così come tra discorso e rivelazione: agire significa dare
l’avvio, incominciare qualcosa; parlare vuol dire rivelare il proprio Io distinguendosi dagli altri.
Azione e discorso creano insomma l’evento dell’identità umana.

L’azione, dunque, acquista rilievo nel corso della vita umana, per la sua capacità di dare a
quest’ultima un significato profondo, che le permetta di superare la banalità del quotidiano e la
ripetitività delle esigenze biologiche, ricordandoci «che gli uomini, anche se devono morire, non
sono nati per morire, ma per incominciare» (p. 182 corsivo mio).

Sfortunatamente però la dimensione dell’agire è stata mortificata e accantonata nel corso dei
secoli dalla filosofia delle idee, la quale ha distinto nettamente l’essere dall’apparire. La
complessità e l’imprevedibilità delle azioni prodotte da una pluralità di uomini hanno spinto i
filosofi a costruire una «teoria del buon governo» o del «buon comandante» piuttosto che
interessarsi all’intricato fenomeno della partecipazione dei singoli alla vita collettiva. Alla pluralità
degli uomini liberi, diversi tra loro, imprevedibili e incontrollabili, si è preferito sostituire la
semplicità e la rapidità delle regole di un governo che legifera. La filosofia, non solo avrebbe
snaturato e frammentato la portata del pensiero politico riducendo drasticamente la ricchezza e
l’articolazione della pluralità, ma ha anche instaurato la prassi di fondare il tutto partendo da una
delle due facoltà, azione o pensiero. E non è prassi solo recente.

La cultura greca, al tempo dei presocratici, aveva basato sull’agire tutte le sue conoscenze, mentre
la scuola platonica aveva capovolto la situazione, subordinando tutto al pensiero. Il Cristianesimo
aveva svalutato entrambi i termini a favore della contemplazione e la modernità aveva posto al
vertice di ogni considerazione la conoscenza scientifica; infine la cultura contemporanea aveva
dato la preminenza al lavoro. La Arendt intende interrompere tali sterili supremazie analizzando
l’agire proprio dell’uomo, nel quale quest’ultimo manifesta la sua peculiarità più alta e nobile.
Cerca, quindi, di riportare al centro dell’attenzione quella “condizione umana”, l’azione intesa nel
suo significato di agire politico, che la filosofia aveva opportunisticamente emarginato e
allontanato, perché troppo complessa, imprevedibile e non malleabile. Il suo scopo è di aprire la
strada al ripristino della comprensione specifica della originarietà e autenticità dell’agire quale
determinazione fondamentale, o meglio, quale modo di essere proprio del vivere umano, distinto
dalle dimensioni seppur necessarie della pura sopravvivenza.

Solo con l’azione e nell’azione, infatti, l’uomo si sottrae alla natura ed è libero di dare inizio
all’assolutamente nuovo, all’impensato, all’imprevedibile. Nella sfera politica non si producono
oggetti d’uso, ma relazioni tra uomini, rapporti non vincolati né dalle leggi di natura, né dai
4

caratteri tipici della specie, poiché nel genere umano l’identità si attenua a vantaggio della
singolarità e della irripetibilità di ogni individuo. Se nell’ambito del lavoro e dell’opera l’uomo può
soltanto manipolare ciò che è già dato, attraverso l’azione politica può realizzare i suoi progetti
critici e passare così dall’esistenza inautentica a una autentica.

Attività e contemplazione: quale rapporto?

I Greci distinguevano la vita attiva fatta di lavoro, creazione artistica e azione politica, dalla vita
contemplativa. Nella prima l’uomo plasmava le cose al fine di renderle utili, durevoli, di
conquistarsi quella immortalità dell’operare che poteva renderlo presente ai mortali anche dopo la
sua morte. Nella vita contemplativa l’uomo era messo di fronte all’eternità del divino, che lo
portava all’ascesi e al misticismo. Con l’età moderna, la vita attiva e quella contemplativa
perdevano la loro ragion d’essere: il theoréin passava dal filosofo allo scienziato, o meglio ai suoi
strumenti, diventando così la più astratta delle attività pratiche. Il fare diventava un complemento
della tecnica e il pensare si trovava ad avere, come suo unico oggetto, il mondo interiore per il
tramite dell’introspezione. Una tale trasformazione influì anche sulla sfera sociale: la sfera
dell’agire fu sottomessa a quella del fare e dell'utilità. Il risultato fu la “spoliticizzazione” del fare
e il trasferimento del “gioco politico” nelle mani di pochi. È in Cartesio che la Arendt vede colui
che ha trovato il “punto di Archimede” della modernità, rovesciando l’ordine gerarchico tra la vita
contemplativa e la vita attiva e, internamente a quella attiva, spostando il focus dall’agire politico
al puro lavorare per la sopravvivenza. O meglio, la vita attiva acquistava la superiorità sulla vita
contemplativa, poiché, nell’età moderna, l’homo faber “vince” su qualsiasi altro aspetto
dell’attività umana, ma tale iniziale vittoria avrebbe portato però a conseguenze di altro genere,
che hanno poi condotto alla disfatta dell’homo faber stesso.

Queste ulteriori conseguenze sono derivate dalla desacralizzazione della vita individuale, che il
cristianesimo aveva invece esaltato e sacralizzato ponendola come prioritaria rispetto al corpo
politico. Rimane, nell’epoca moderna della secolarizzazione, la priorità dell’interesse per la vita,
ma per una vita che non ha ormai più nulla di sacro o di cristiano. Il mondo moderno è pervenuto
alla disfatta dell’homo faber (mentre lo zoon politikòn era stato sconfitto dall’affermarsi del
cristianesimo) e alla vittoria dell’animal laborans, cioè al primato di quell’attività che ha come fine
unico la conservazione della vita. «La vittoria dell’animal laborans non sarebbe mai stata completa
se il processo di secolarizzazione, la perdita inevitabile della fede derivata dal dubbio cartesiano,
non avesse privato la vita individuale dalla sua immortalità, o almeno della certezza
dell’immortalità. La vita individuale divenne nuovamente mortale, come lo era stata nell’antichità,
e il mondo fu ancora meno stabile, meno permanente e offrì quindi ancor meno affidamento che
nell’era cristiana. L’uomo moderno, quando perse la certezza di un mondo a venire, si ripiegò su se
stesso» (pp. 238-39). Per tale motivo «la vita individuale divenne parte del processo vitale, e
lavorare, assicurare la continuità della propria vita e di quella della propria famiglia, fu tutto
quanto bastava» (p. 239). Si affermò così il primato del darsi da fare per la pura sopravvivenza. Lo
5

stesso pensiero, usato soltanto in funzione strumentale, divenne una funzione cerebrale, portando
l’età moderna alla più mortale e più sterile passività che la storia abbia mai conosciuto. È quella
passività sulla quale può affermarsi il totalitarismo; quella passività che può produrre gli Eichmann
e la banalità del male.

ETICA, LAVORO E POLITICA. Riflessioni e interrogativi

La concezione aristotelica dell’etica sottolineava il legame stabilito tra etica e politica. Il modello
per la Arendt è la Polis, intesa non come realtà da riproporre, ma come modello che sottolinea lo
stretto rapporto che occorre ricreare tra dimensione morale, individuale, e dimensione etica,
pubblica. La Polis, infatti, costituiva uno spazio pubblico dove l’individuo era reso partecipe, aveva
modo di oggettivarsi e di riconoscersi nel proprio agire. La politica, per la Arendt, va intesa
appunto come vita politica nella Polis, ovvero come dimensione etica ed esistenziale. L’agire è la
dimensione etica propria dell’uomo che, per attivarsi, ha bisogno di uno spazio politico, pubblico, e
la Polis è lo spazio dove può compiersi quest’oggettivazione. Essa è l’insieme delle interazioni tra
gli individui, un mondo costruito dal singolo a cui ognuno partecipa: ogni individualità contribuisce
alla formazione di ogni altra, e da ogni altra è formata.

Se è vero, infatti, che la Arendt insiste sull’urgenza del recupero della dimensione dell’agire,
d’altra parte ella non tarda a sottolineare il carattere contingente di ogni azione che, una volta
avviata, nei pensieri o nelle parole di chi parla a un altro uomo, innesca un vero e proprio processo
a catena che genera e determina le successive azioni. L’esigenza di salvare la dimensione della
libertà umana senza ridurla a mero determinismo o meccanicismo, è espressa dalla Arendt
mediante la presentazione dei limiti dell’agire umano: l’irreversibilità del processo innescato da
ogni azione iniziata e l’imprevedibilità del futuro. Ciò che avverrà non ci appartiene ancora: non
sapendolo, lo smarrimento rispetto all’abisso di possibilità immense che l’altro, in quanto libero, è,
rende rischiosa ogni azione e soprattutto ogni iniziativa. L’imprevedibilità di cui parla la Arendt,
strettamente connessa alla dimensione della libertà, è diametralmente opposta al comportamento
che prevede l’osservanza di criteri morali: gli uomini si comportano, non agiscono e i loro
comportamenti devono rientrare in una scienza statistica del comportamento conforme ai dettami
della società.

D’altra parte, una volta avviato il processo che ha generato l’azione di un uomo, ciò che è accaduto
risulta irreversibile, accaduto una volta per tutte, punto da cui non potere più tornare indietro.
Quali rimedi rispetto ai limiti che l’azione umana pone per la sua costituzione? Non il ritiro dal
mondo e dalla dimensione della pluralità in cui si è inscritti, bensì, spiega la Arendt, il perdono e la
promessa: se mediante il primo, infatti, è possibile ancora e sempre salvare l’azione umana dal
rischio di perdersi nel meccanismo automatico della vendetta, mediante la promessa, il timore per
il futuro è legato col doppio filo della fiducia tra i contraenti del patto perché ciò che si promette,
ci si impegna a mantenere. Consenso e riconoscimento reciproco costituiscono i caratteri di un

6

rapporto, a conferma del fatto che nessuno può veramente agire da solo e che gli uomini, se
desiderano ottenere qualcosa dal mondo, devono agire insieme.

Dall’età moderna ai giorni nostri invece, l’economia politica, ovvero l’amministrazione della grande
famiglia sociale in vista della produttività, si è estraniata dalla società nella quale si trovava
cominciando a dettar legge attraverso l’ideologia della crescita per la crescita, progressiva e
illimitata. L’uomo si è trasformato in forza-lavoro massificata e intercambiabile. La natura è stata
concepita unicamente come terra mercificabile. La novità sconvolgente dello spirito capitalistico
moderno, è consistita proprio nella ristrettezza unidimensionale, indifferente a qualsiasi
considerazione che non sia di carattere contabile con la quale esso opera, e nell’organizzazione
scientifica del lavoro industriale che ne sta alla base, il cui sforzo costante è stato quello di
distaccare il lavoro in quanto categoria economica quantificabile dalla persona vivente del
lavoratore. La razionalizzazione economica ha scisso nettamente il prodotto da colui che lo produce
portando alla completa alienazione l’“operaio-produttore”, il quale si è trasformato così in un
“lavoratore-consumatore” del tutto intercambiabile. Questa è l’alienazione più grande della
modernità, e non quella che si è obiettata alla Arendt sulla “perdizione” del sé nell’altro nell’atto
della rivelazione dell’identità. È il trionfo di ciò che la Arendt chiama animal laborans, il quale
soppianta l’ancora pre-tecnologico homo faber caratterizzandosi professionalmente come
impiegato e come “operaio di processo”, le cui competenze si limitano ormai unicamente alla
supervisione e alla manutenzione di un processo produttivo del tutto automatizzato e
informatizzato. Il lavoro, del tutto avulso dall’esistenza del singolo individuo, perde così anche quel
valore forte di identità sociale e quel senso di appartenenza a una certa categoria professionale,
attribuitogli almeno fino agli anni Ottanta del secolo scorso. Oggi si parla non a caso di “fine del
lavoro”, ma forse si dovrebbe sottolineare che si tratta probabilmente soltanto della fine di un
certo tipo di concettualizzare il lavoro, sorto con la rivoluzione industriale e con l’avvento della
Modernità.

Il problema oggi è che la tecnicizzazione e l’informatizzazione sempre più dominanti e pervasive
stanno mettendo in luce i nervi scoperti di una razionalità economica che si sta rovesciando
implacabilmente nel suo contrario. Proprio in questo, consiste la dialettica della modernità, per cui
paradossalmente la crisi del moderno nasce dalla vittoria del moderno. Non c’è dubbio, a questo
proposito, che segnali inquietanti, in questo scorcio di XXI secolo, siano ormai all’ordine del giorno,
così che la nostra conditio humana tende a caratterizzarsi sempre più per i rischi incalcolabili e le
angoscianti insicurezze prodotte proprio dai progressi tecno-scientifici dell’uomo. Oggi, in ciò che
molti definiscono “era postmoderna”, il paradigma utilitaristico, che pure ambiva originariamente
alla massima felicità divisa tra il maggior numero, si è ridotto a pura strumentalità scevra di
qualsiasi finalità, così che l’unico telos rintracciabile all’interno del processo produttivo risulta
essere il mantenimento del processo stesso nel suo fluire ininterrotto. La razionalità economica
muta sempre più in razionalizzazione finanziaria, ormai totalmente avulsa dalla reale ricchezza
prodotta dal lavoro dell’uomo, e la virtualità della forma soppianta progressivamente la
concretezza della sostanza.
7

Dati questi presupposti, non certo confortanti, è possibile allo stato attuale ricreare le condizioni
per un lavoro grazie al quale l’uomo possa realizzare dignitosamente la propria esistenza umana? È
possibile ritrovare un senso nel lavoro che ci si trova a svolgere quotidianamente? È possibile,
insomma, aspirare alla costruzione di una società che possa elevarsi, oltre che materialmente e
culturalmente, anche e persino spiritualmente, attraverso il laborioso affaccendarsi degli uomini?

Tutto ciò che potenzia e ravviva i legami tra la natura, gli esseri viventi e l’uomo e, allo stesso
tempo, tra quest’ultimo e i suoi simili è bene e deve essere perseguito. Il lavoro si dovrebbe
idealmente collocare in questa dimensione, nello sforzo costante di creare e mantenere le
condizioni necessarie per la vita sulla terra e, soprattutto, fornendo i presupposti indispensabili
affinché gli uomini possano abitare un mondo propriamente umano. A questo punto è evidente che
ci si imbatte nel grande problema dell’incontrollabilità dello sviluppo tecnico, che rende
addirittura l’uomo, così come il suo lavoro, ormai completamente “antiquati”. Il problema, allo
stato attuale, non è tanto l’insieme dei principi etici che orientano la vita del singolo individuo che
opera all’interno di un sistema completamente globalizzato, ma l’ampiezza, completamente
inafferrabile per il singolo, dello stesso sistema, oramai coincidente con l’intero nostro pianeta. Se
la mia azione, qui e in questo momento, ha la potenzialità di incidere in una qualche misura
dall’altra parte del globo, come posso concretamente controllarne gli effetti, se neanche il
perdono e la promessa possono più qualcosa?

La libertà, compresa quella di agire, a mio parere, può essere compresa soltanto all’interno della
dialettica con la necessità, dalla quale pure deriva. L’essere umano non nasce affatto libero: egli
ha estremamente bisogno delle cure parentali ed è fortemente esposto ad ogni forma di necessità
vitale. Soltanto una volta diventato adulto ed emancipatosi dai bisogni primari strettamente
necessari, come il mangiare, il bere, il dormire e il possedere una proprietà, egli assume la libertà
di scegliere tra più dimensioni date. Allo stesso tempo, però, egli possiede anche la libertà di
scegliere di non scegliere il già dato e di dare vita, potenzialmente, a qualcosa di nuovo e
inaspettato: un evento che, secondo la Arendt, ha gli stessi caratteri del “miracolo”. La libertà così
intesa, la libertà come capacità di agire e dare inizio (archein), rappresenta indubbiamente la più
alta facoltà posseduta dall’uomo, oggi alquanto rara. Ciò nonostante essa è la sola che può
rinnovare e rivitalizzare davvero la condizione umana sulla terra, ricongiungendo armonicamente
l’io al cosmo. Il lavoro, ripensato in un’ottica di maggiore relazionalità e convivialità tra diversi
individui, pur restando legato, essendo questa la sua caratteristica precipua, alle necessità vitali
degli esseri umani, potrà acquistare un nuovo e più nobile senso e, grazie alla sua opera, si
potranno porre le fondamenta per la nascita di un mondo più libero, equo e dignitoso. È questo oggi
il nostro più incombente dovere: il dovere per la libertà.

8

�ݺ�ߣ

Vita activa

Recommended

More Related Content

Similar to Vita activa (20)

More from ISTUD Business School (20)

Vita activa